O Quinto Império do Mundo: Juan de Palafox, Antônio Vieira e suas visões da Monarquia

Flavia Silva Barros Ximenes - Mestra, Universidade Federal Fluminense (UFF)

flaviaslb@yahoo.com.br


Resumo: Juan de Palafox y Mendoza e Antônio Vieira foram dois religiosos que participaram ativamente da política espanhola e portuguesa no século XVII. Palafox atuou com bispo e vice-rei na Nova Espanha, onde lutou para pôr em prática suas ideias reformistas. Vieira destacou-se como conselheiro do rei D. João IV no turbulento contexto da Restauração portuguesa e também se esforçou pela implantação de reformas. Este trabalho propõe uma análise do ideal de monarquia destes dois reformadores, que esbarraram em poderosos obstáculos, através da leitura dos tratados escritos por Juan de Palafox e dos sermões proferidos por Antônio Vieira, uma vez que este fazia do púlpito sua tribuna política. Através da compreensão de seus escritos entraremos em contato com o pensamento destes dois religiosos-políticos-reformadores que tentaram mudar a política de suas monarquias. Palavras-chave: Juan de Palafox. Antônio Vieira. Monarquia. Reforma. Pensamento político.


Resumen: Juan de Palafox y Mendoza y Antônio Vieira fueron dos religiosos que participaron activamente en la política española y portuguesa en el siglo XVII. Palafox se desempeñó como obispo y virrey en Nueva España, donde luchó por poner en práctica sus ideas reformistas. Vieira se destacó como asesor del rey D. João IV en el contexto turbulento de la Restauración portuguesa y también se esforzó por implementar reformas. Este trabajo propone un análisis del ideal de monarquía de estos dos reformadores, que tropezaron con poderosos obstáculos, a través de la lectura de los tratados escritos por Juan de Palafox y los sermones de Antônio Vieira, ya que hizo del púlpito su plataforma política. A través de la comprensión de sus escritos nos pondremos en contacto con el pensamiento de estos dos reformadores político-religiosos que intentaron cambiar la política de sus monarquías. Palabras clave: Juan de Palafox. Antônio Vieira. Monarquía. Reforma. Pensamiento político.


Abstract: Juan de Palafox y Mendoza and Antônio Vieira were two religious who participated actively in Spanish and Portuguese politics in the seventeenth century. Palafox served as bishop and viceroy in New Spain, where he fought to put into practice his reform ideas. Vieira excelled as a counselor to King D. João IV in the turbulent context of the Portuguese Restoration and also endeavored to implement reforms. This work proposes an analysis of the ideal of monarchy of these two reformers, who faced powerful obstacles, through the reading of the treatises written by Juan de Palafox and the sermons given by Antonio Vieira, since this made the pulpit his political tribune . Through the understanding of his writings we will come into contact with the thinking of these two religious-political-reformers who have tried to change the politics of their monarchies. Keywords: Juan de Palafox. Antonio Vieira. Monarchy. Reform. Political thought.


Introdução

José de la Mota, Alegoría del Nuevo Mundo. Cristo entregando el mundo al emperador romano Carlos V y al Papa, 1721. Museo Nacional de Arte, Ciudad de México. Exposición "Yo, el rey".

Península Ibérica, século XVII. A Espanha, desde o século anterior envolvida na guerra pela independência dos Países Baixos passara a enfrentar também, desde 1618, a Guerra dos Trinta Anos, enredando-se num crescente déficit de recursos agravado cada vez mais pelos custos militares. A situação se agravaria em 1640 com a rebelião da Catalunha e a independência de Portugal, que pôs fim aos sessenta anos de união das Coroas Ibéricas. Em Portugal a situação não era mais animadora. Após a Restauração, o duque de Bragança, aclamado D. João IV, buscava legitimar-se como rei enfrentando, além de oposições externas, parte da fidalguia portuguesa que apoiava o rei da Espanha. Com os cofres reais vazios, o novo monarca não tinha recursos para enfrentar uma guerra com a Espanha, pela independência, e com a Holanda, que tomara possessões lusas no Brasil e na África.

Em meio ao panorama de incerteza e guerra o aragonês Juan de Palafox y Mendoza e o português Antônio Vieira tentaram tomar as rédeas das reformas que consideravam necessárias: o primeiro como bispo e visitador da Nova Espanha, tentando aproximar o Novo Mundo da Espanha e evitar uma possível rebelião e separação e o segundo usando de todos os meios ao seu alcance para conservar a independência do seu reino.

Juan de Palafox, filho do Marquês de Ariza Don Jaime de Palafox e de Doña Ana de Espés, nasceu em 1600. Frequentou a Universidade de Salamanca, graduando-se em direito canônico e, ao participar das Cortes aragonesas foi notado pelo conde-duque de Olivares, que o trouxe para seu círculo de protegidos e nomeou-o Procurador do Conselho de Guerra. Foi ordenado sacerdote em 1629 e seguiu sua carreira política como fiscal e depois conselheiro do Conselho das Índias até ser, em 1639, enviado à Nova Espanha como visitador real e bispo de Puebla de Los Angeles.

Em 1641 chegou à Nova Espanha a notícia da rebelião de Portugal e o vice-rei duque de Escalona, após ser acusado de conspirar com os portugueses rebeldes, foi deposto. Embora as acusações não fossem bem fundamentadas, alarmaram a Corte e sancionaram a deposição do vice-re. Palafox foi nomeado vice-rei interino e conseguiu o apoio dos crioulos defendendo seus interesses. Depois que o novo vice-rei, conde de Salvatierra, chegou à Nova Espanha teve início uma época marcada por inquietações políticas no qual as ideias do ex e do atual vice-rei, em oposição, entrariam em conflito. Salvatierra representava para Palafox uma administração dominadora que provocara a perda de Portugal e a revolta da Catalunha, priorizando a arrecadação financeira sem considerar as necessidades locais, e temia que tais medidas levassem também à perda das Índias. Na esfera eclesiástica o bispo se envolveria também em uma longa desavença com os Jesuítas. Em setembro de 1647 chegaram as ordens enviadas de Madri para pôr fim a contenda com o vice-rei: o conde de Salvatierra foi nomeado vice-rei do Peru e a Palafox foi ordenado que encerrasse a visita geral. O fim de seu plano de reformas foi decretado por uma ordem de fevereiro de 1648, que ordenou seu embarque no primeiro navio para a Espanha.

Antônio Vieira nasceu em 1608, filho de Cristóvão Vieira Ravasco, escrivão do Desembargo dos agravos e Maria de Azevedo. Sobre ele pairavam as sombras de uma herança mulata e da acusação de ser cristão-novo: embora evitasse falar de seus antepassados,[1] por ocasião do processo inquisitorial duas testemunhas afirmaram ser mulata a avó paterna de Vieira. Quanto a ser cristão-novo nunca houve confirmação e, apesar da constante acusação de seus inimigos, nada consta nos registros da Inquisição. O pai de Vieira recebeu o cargo de escrivão do Tribunal de Relação da Bahia, instalando-se com a família nas proximidades de Salvador. O foco da vida intelectual baiana era o Colégio dos jesuítas, que o menino Antônio começou a frequentar aos oito anos de idade e onde teve a vocação despertada. Apesar da oposição da família, aos quinze anos, em 1623, fugiu de casa para o colégio dando início a sua vida religiosa. Tendo sido ordenado sacerdote em 1634, seguiu como professor de teologia dos noviços da Companhia e, em 1640, já angariara fama de notável orador. Com a aclamação do duque de Bragança como D. João IV, Vieira parte para Lisboa para jurar fidelidade ao novo rei juntamente com a comitiva formada pelo marquês de Montalvão. Desde o primeiro momento, Vieira conquistou a simpatia do rei tornando-se seu homem de confiança, igualmente estimado pela rainha, de quem seria confessor. A partir de 1643 Vieira se tornaria o homem de confiança de D. João IV, o principal conselheiro, na prática um ministro, embora não oficialmente. Seu empenho político rendeu-lhe muitos inimigos, alguns muito poderosos como a Inquisição, que o mantinha sob os olhos esperando uma oportunidade para pegá-lo, espreitando seus movimentos e suas relações com cristãos-novos e judeus, causando embaraços sempre que possível e conseguindo por fim condená-lo ao confinamento numa casa jesuítica, sentença anulada anos depois. Após uma carreira marcada por embates políticos variados, faleceu na Bahia aos 89 anos.

Religiosos, políticos e restauradores, ambos atuaram nos conflitos de sua época de forma marcante, deixando em seus tratados e sermões a marca dos pensamentos que guiaram suas atividades políticas. Este trabalho tenta apreender algumas nuances de seus pontos de vista através dessas obras e responder à pergunta: Para Palafox e Vieira, o que era a monarquia? A resposta a tal pergunta aparece intimamente ligada à forma de governo desta monarquia, por isso consideramos importante elencar os trechos das fontes onde aparecem as preocupações de ambos com relação a temas como moralidade, justiça e atuação dos ministros. É possível que suas visões se assemelhem, sendo personagens tão diferentes?

As fontes utilizadas foram os tratados escritos por Juan de Palafox[2] e os Sermões pregados por Antônio Vieira. Homem da Palavra, os sermões de Vieira foram seus “tratados”. Para a análise do pensamento político palafoxiano foram utilizados o Diálogo Político del Estado de Alemania, y comparacion de España con las demas naciones, apresentado ao rei Felipe IV em 1632, na volta da viagem em que acompanhou sua irmã, infanta dona Maria, ao encontro do marido, futuro imperador do Sacro Império Romano-Germânico; os Dictamenes Espirituales, Morales e Políticos, escrito em 1638[3] e o Juicio político de los daños y reparos de cualquiera monarquía, que, escrito entre 1649-1652, foi incluído no Tomo X das obras de Palafox como uma continuação dos Dictamenes.

Na análise do pensamento político vieiriano utilizamos alguns de seus sermões e documentos escritos ao rei: Sermão dos Bons Anos, de 1641, Sermão de Santo Antônio, de 1642, dois Sermões de São Roque, um pregado em 1644 e outro em 1652, Sermão da Terceira Dominga do Advento, de 1644, Sermão Pelo Bom Sucesso das Nossas Armas, de 1645, Sermão do Mandato, de 1645, Sermão da Terceira Dominga da Quaresma, de 1655, a Carta ao príncipe D. Teodósio, de 1650, a Proposta feita a el-rei D. João IV em que se lhe apresentava o miserável estado do reino e a necessidade que tinha de admitir os judeus mercadores que andavam por diversas partes da Europa, de 1643 e a Proposta que se fez ao sereníssimo rei D. João IV a favor da gente de nação, sobre a mudança dos estilos do Santo Ofício e do Fisco, de 1646.[4]

Embora existam óbvias diferenças entre tratados políticos e sermões, as obras foram tomadas como registros dos pensamentos que influenciaram suas ações, visões políticas e propostas, tentando situar tais registros nos contextos correspondentes, pois “o contexto social constitui o quadro de análise fundamental que nos permite saber quais os significados que alguém poderia ter tentado comunicar”, [5] segundo a proposta de Skinner:[6]

Podemos começar assim a ver não apenas que argumentos eles apresentavam, mas também as questões que formulavam e tentavam responder, e em que medida aceitavam e endossavam, ou contestavam e repeliam, ou às vezes até ignoravam (de forma polêmica) as ideias e convenções então predominantes no debate político. Não podemos esperar atingir esse nível de compreensão estudando tão-somente os próprios textos. A fim de percebê-los como respostas a questões específicas, precisamos saber algo da sociedade na qual foram escritos [...] Quando tentamos situar desse modo um texto em seu contexto adequado, não nos limitamos a fornecer um “quadro” histórico para nossa interpretação: ingressamos já no próprio ato de interpretar.[7] Na análise das obras destes dois eclesiásticos buscamos uma aproximação entre História e Linguística utilizando aportes trazidos pela análise do discurso[8] que, fugindo de uma investigação palavra por palavra e sem conceber a linguagem como um sistema de regras formais, desloca o objeto de estudo das frases para o discurso. Tal aproximação beneficia-se também das contribuições de Koselleck que postula que o que compõe a História não são os fatos, mas o que é escrito sobre eles e para quem as palavras possuem tal força que “sem as quais o fazer e o sofrer humanos não se experimentam nem tampouco se transmite”, [9] apontando a necessidade da observação, pelo historiador, das palavras e de sua utilização para a análise histórica.


Gêneros de discurso distintos, o sermão é um texto em prosa elaborado conforme os princípios da oratória, a arte de bem dizer, e construído para ser proferido diante de uma audiência religiosa com o objetivo de comover e persuadir os ouvintes. Os tratados de Palafox podem ser inseridos na tradição dos arbítrios, obras que propunham soluções para os problemas da monarquia hispânica no século XVII. De acordo com a concepção tomista de que o conselho era um recurso necessário para o exercício da justiça, durante este século Madri recebeu uma profusão de memoriais e arbítrios provenientes de todos os reinos sob o domínio espanhol contendo “remédios” para salvar a Monarquia enferma. Apesar da grande diferença entre estes dois gêneros, este artigo propõe comparar as narrativas com o fim de apresentar um ideal de monarquia presente no imaginário ibérico, representado pelas figuras, religiosas e políticas, de Antonio Vieira e Juan de Palafox. Utilizando as ferramentas propostas por Bakhtin[10] para conceituar os gêneros do discurso, sublinhando que tal conceituação deve levar em conta suas condições de produção, circulação e recepção, aproximamos a prosa de ambos os autores tendo em vista sua finalidade de influenciar politicamente seus receptores.


Partindo de um duplo campo de observação, procuramos abordar o pensamento político de Vieira e Palafox, que viveram a política em todos os aspectos de suas vidas, numa época em que o elemento político era inseparável do religioso. Não podemos separar o jesuíta Vieira do conselheiro real, como não podemos separar o bispo Palafox de seu papel como hechura de Olivares.[11] Indiscutivelmente o clero detinha um poder que residia em sua capacidade geradora de ação com base na autoridade a eles delegada, tanto pela investidura eclesiástica quanto pelo governo temporal. Richard Sennett postula que:


Sem laços de lealdade, domínio e fraternidade, nenhuma sociedade e nenhuma de suas instituições poderiam funcionar por muito tempo. Os laços afetivos, portanto, tem consequências políticas. [...] O vínculo de autoridade constrói-se a partir de imagens de força e fraqueza; é a expressão emocional do poder.[12]



Pedro Cardim[13] ressalta a importância dos vínculos afetivos para a sociedade do Antigo Regime. O amor, sem o sentido romântico que hoje lhe é conferido,[14] era força estruturante dessa sociedade e de suas relações, juntamente com a moral católica. Ao atuarem na política, Palafox e Vieira, bispo e jesuíta, tinham a seu favor a investidura religiosa, que lhes acrescentava autoridade. Elliott[15] ao comparar a influência do conde duque de Olivares e do Cardeal Richelieu sobre seus respectivos reis, afirma que este detinha como vantagem sobre Olivares a influência e prestígio da investidura eclesiástica. Juan de Palafox e Antônio Vieira, tão religiosos quanto políticos, desenvolveram sua própria concepção de monarquia que transparece em seus escritos e sermões, onde podemos entrever o comportamento ideal do rei, dos ministros e dos vassalos e onde o pensamento de ambos constrói um ideal que, com a autoridade e prestígio que possuíam, tentariam concretizar.

Espanha, la más dichosa nación Para Palafox a monarquia não era simplesmente a forma de governo exercida por um rei, mas condicionava o uso do termo Monarquia a uma situação específica: “No es Monarquia um Reyno grande, por poderoso que sea, sino no domina sobre otros grandes, y poderosos”.[16]

Quando comenzó, pues, á ser Monarquia la de España fue quando assegurado lo de Italia por el Rey Catolico; a ampliado por el Emperador Carlos V. com el Estado de Milan, los Países Bajos, y Borgoña: añadido lo de Portugal, é India Oriental por Felipe II, obedientes las Indias Ocidentales, agregados los Países Bajos: cabeza, y superior de Alemania la Casa de Austia, por segunda linea, fue vencida Francia, su Rey preso; se retiró Soliman, tembló el mundo, y hizo superior España á todas las Naciones de la Europa, comparable á todas las mayores de Africa, y America.[17]

Então um reino, [18] de acordo com a definição de José Soria, que o conceitua como um espaço territorial concreto a respeito do qual se subentende a presença de um vínculo político entre seus habitantes e o monarca reinante, como Castela, por poderoso que fosse não poderia ser Monarquia enquanto estivesse cercada de outros como Aragão, Navarra ou Portugal, que poderiam a ela se opor. A Monarquia espanhola só teria sido digna do nome quando agregou vários reinos sob o governo de Carlos V, no entanto, essa união não durou muito, levando o bispo a questionar porque Deus “dá larga vida á unas Monarquias, siendo malas, y breve á otras, siendo buenas”,[19] comparando a breve duração da Monarquia espanhola, – “apenas tuvo 30 anos de vida desde su formacion á su conocida declinacion” [20] - com o Império Assírio, que durou mais de mil e duzentos anos, o Romano, que durou mais de seiscentos anos e outros de grande duração. Como constata Elliot[21]reformación e declinación eram duas palavras inseparáveis que estavam frequentemente na boca dos espanhóis do século XVII e Palafox cresceu à sombra tanto da visão do declínio da monarquia espanhola quanto do saudosismo que clamava por reformas que trariam o retorno dos tempos áureos. E a convicção do declínio e a urgência de reformas vão guiar não só o pensamento político de Palafox como também sua atuação na Nova Espanha. De acordo com o espírito dos reformistas da época, nos seus escritos encontramos frequentes exortações à moralidade como condição para a recuperação da Coroa, como no Diálogo Político de Alemanha, escrito para o rei Felipe IV, onde diz através de um dos personagens: “Quitense los vicios de la República, y los escandalos, que quitan la felicidad á nuestras vanderas, y la dan á los enemigos, que esto temomás que todos[22] Ao rei cabia o exemplo e a missão de evitar que o castigo divino se abatesse sobre o reino: “Si los Principes no cuidan mucho de las causa de Dios, no cuidará Dios de las suyas”.[23] Era mister evitar que a heresia se introduzisse no reino para não provocar “vicios desenfrenados”,[24] que eram a causa da ruína de tantas monarquias. No Diálogo de Alemanha a divisão da fé e a heresia são apontadas como causas da infelicidade de quase todos os reinos que são comparados com a Espanha, e, mais tarde, ao enumerar as obrigações do homem cristão colocaria em primeiro lugar a obrigação para com Deus.

Suas preocupações com a moralidade abrangiam desde a moderação nos trajes, evitando-se o luxo excessivo, que demonstrava leviandade, ao comportamento dos ministros, que deveriam ser honestos e cuidar dos interesses reais antes dos próprios.

Los buenos Magistrados son imagenes de sus Principes, y deben parecerles en la justicia, en la tempanza, en la integridad, y en las demás virtudes. Y como causa indecencia, y aún indevocion, y deben prohibirse (como se ha hecho em algunos Concilios) las santas imagenes mal pintadas, por la irreverencia que causa á los Santos, y escandalo á los Fieles; asi tambien causa enfado á los pueblos, y aún desprecio, ver los Magistrados viciosos, perdidos, y relajados, y los Reyes en ellos mal pintados, y dibujados: de donde tal vez ha resultado, que no pareciendoles bien la hechura, dan al traíte con la figura.[25]

Para ele, o rei era o coração da Monarquia e para reinar com felicidade deveria empenhar-se em executar três ações: em primeiro lugar conquistar e manter o amor de seus súditos; em segundo, ser temido e respeitado por seus ministros e, em terceiro, não permitir a ninguém ser mais amado e respeitado que ele, evitando um mal que afligia diversas monarquias, o dispensar ao ministro a reverência devida ao rei e o acatar-se mais os preceitos do vice-rei que os do rei. Para evitar tais danos sugere que o rei deveria fazer-se obedecido, privando o ministro de seu cargo em caso da menor desobediência, além de cuidar para que os vassalos e a nobreza dependessem mais da graça real que da do vice-rei.


[...] porque vea el Reyno, que hay outro que puede mas que la imagen que le gobierna, y que esta es sombra de aquel cuerpo. El segundo, partir las materias de gracia, de suerte, que mas dependan los vasallos, y la Nobleza del Rey, que del Virrey; porque allá se váem los subditos el amor, adonde vem que se halla el premio.[26]

Outro ponto de grande importância é a independência real. No seu Ditames Espirituais, escrito em 1638, em pleno andamento das reformas de Olivares abundam exortações nesse sentido: “Qué remedio para restaurar una grande Monarquia? Obrar por si, y hacer justicia”,[27] e na página seguinte escreve: “Más hace un Rey em quatro dias, obrando por si, que en quatro anos obrando por otros”,[28] confirmando o afastamento da política de seu protetor.

Outra questão sempre presente é a da justiça: “La mayor virtud del los Reyes, es la justicia, y no ha habido Reyno que com ella se haya perdido, y sin ella conservado”.[29] Justiça entendida pelo bispo como premiar os bons, castigar os maus e fazer e executar boas leis. O prêmio e o castigo são tidos como os dois polos sobre os quais se forma e reforma uma monarquia, e uma forma atrair danos era castigar os zelosos e premiar os dissolutos. Além da aplicação da justiça, a qual devia ser temida na paz e “la Nación Española en la guerra”, [30] para bem governar o rei devia ser zeloso com a religião, parcimonioso nos gastos, escolher os ministros com atenção e refreá-los severamente, o que seria grande virtude nos príncipes.

A escolha dos ministros deveria ser considerada com grande cuidado, os reis deviam evitar primeiramente ocupar os cargos com pessoas sem experiência em detrimento dos que a tinham, em segundo lugar com os que não tinham capacidade e por último, deviam atentar para as habilidades de seus representantes, não dando postos relacionados às armas aos inclinados às letras nem cargos burocráticos aos que tinham inclinação para as armas, buscando as pessoas para os postos e não o contrário.

Palafox não transigiu jamais com sua posição em favor do constitucionalismo.[31] Defendeu que a unidade da Coroa era sua fé e seu rei, tendo cada reino suas leis e características próprias e devendo o monarca visitar seus reinos, para “quitar la tristeza á los subditos, y aún los zelos de assiste más á una que á otra Nacion[32] comportando-se como “fuese nacido en cada una, granjeando assim o amor dos súditos, outro conceito que perpassa os escritos políticos palafoxianos : “justamente ama el Rey á sus vassalos, y justamente le amamos”,[33]Claro está que un Rey Catolico [...] teme mas las lagrimas de sus vasallos, que las lanzas de sus enemigos [...]”,[34] para o bispo, o amor do vassalo é o grande tesouro do seu rei.[35] Portugal, o Quinto Império do Mundo Antônio Vieira ensaiou seus primeiros passos na política no contexto das guerras holandesas no Brasil, exortando a resistência dos habitantes. Nascido e criado sob a União Ibérica e tendo recebido toda formação intelectual na Companhia de Jesus o jovem pregador, ao chegar à Corte, abraça a causa de D. João IV e da Restauração Portuguesa. A resistência dos jesuítas portugueses à União Ibérica é conhecida e não é difícil, apesar de não haver provas, que Vieira compartilhasse a opinião dos companheiros de Ordem. O jesuíta através de seus sermões foi o grande defensor da Restauração e da legitimidade de D. João IV ao trono português. Foi do púlpito também que transmitiu suas ideias sobre o governar e ser governado. Para ele “nossa restauração é obra de Deus, e que Deus que o fez, o há de conservar”,[36] culpando os pecados de Portugal pelos sessenta anos de dominação por Castela e aconselhando o povo a arrepender-se: “Ajudemos as armas dos nossos soldados com as da penitência, do jejum, da oração, da esmola”,[37] pois, a “verdadeira política e única, é a Lei de Deus”.[38]

E qual a causa da parte nossa, porque nos tirou o mesmo Deus o Rei e a liberdade, e nos teve cativos por sessenta anos? Todos dizemos e confessamos que pelos pecados de Portugal. [...] Por um pecado perdeu Saul o Reino; por um pecado perdeu Absalão o exército; e nós cuidamos que com tantos pecados temos a conservação segura! [...] El-Rei pôs um exército em Portugal contra Castela, e cada um de nós tem posto um exército em Castela contra Portugal. E que exércitos são estes? Os pecados de todos, e os de cada um.[39] O rei é o coração da monarquia, assim como o coração mantém a vida do corpo, o rei mantém o seu reino: enquanto os sentidos dormem o coração continua a bater sem descanso, assim o rei nunca repousa de seus cuidados, pois “a púrpura podem-na despir os príncipes quando se deitam, mas os cuidados que os desvelam não podem”. [40] No Sermão de São Roque, pregado na Capela Real em 1652, prega que Davi é o melhor exemplo do que soube servir e Moisés do que soube mandar. Davi serviu fielmente Saul e mesmo perseguido e desterrado venerava seu rei, ao qual tendo três vezes sob sua espada em todas lhe poupou a vida. Moisés, como líder do seu povo o proveu de riquezas, amou e zelou pelo bem público, remediou as misérias e lhes aliviou os trabalhos, além de dar-lhes a vitória sobre os inimigos e, no exemplo de líder, quis que o seu destino fosse o mesmo de seu povo:

Desde o dia em que vós, senhor, me obrigastes a aceitar o mando e governo que eu tanto repugnava, como eu fiquei sendo a cabeça deste povo, e ele o corpo, ele é eu, e eu sou ele, assim que o bem ou mal há de ser comum de ambos: se ele perecer, a sua perdição há de ser também minha, e se eu me salvar, a minha salvação há de ser também sua. Pelo que, não há outro meio neste negócio senão ou a ele perdoar-lhe, ou a mim condenar-me, porque nem a mesma glória quero só para mim, sem o bem daqueles a quem igualmente amo. Disse Moisés, e não teve Deus que responder senão perdoar, gloriando-se de ter escolhido tal homem para cabeça e governador de seu povo.[41]

No mesmo Sermão de São Roque, ao discorrer sobre as desventuras dos servos, cita as desventuras que ocorrem quando “o príncipe, a quem toca ter as rédeas na mão, por desídia e negligência as larga e entrega ao servo”,[42] o qual ao ter para si o poder que cabe ao rei oprime os homens que, ao invés de “servirem gloriosamente aos reis, são ignominiosamente servos dos servos”. [43] O rei, então, deve manter as rédeas da nação em suas mãos e evitar a “desídia” e “negligência” de permitir que outros realizem o que cabe a eles. Além de não permitir que “servos” governem em seu lugar, os reis devem escolher muito bem seus ministros, escolhendo-os conforme a habilidade e inclinação: “porque Cristo, supremo Monarca e exemplar de todo bom governo, não queria no seu reino homens pretendentes, nem ofícios pretendidos: homens pretendidos e ofícios pretendentes, sim”, [44] pois se “o Soldado votar nas letras e o Letrado na navegação, e o Piloto nas armas, que conselho há de haver, nem que sucesso?” [45]

Também pregou sobre a honestidade e eficiência dos ministros reais:

Os nossos ministros, ainda quando vos despacham bem, fazem-vos os mesmos três danos. O do dinheiro, porque o gastais; o do tempo, porque o perdeis; o das passadas, porque as multiplicais. E estas passadas, e este tempo, e este dinheiro quem o há de restituir? Quem há de restituir o dinheiro a quem gasta o dinheiro que não tem? [...] Dilata o julgador oito meses a demanda que se pudera concluir em oito dias; dilata o ministro oito anos o requerimento que se devera acabar em oito horas. E o sangue do soldado, as lágrimas do órfão, a pobreza da viúva, a aflição, a confusão, a desesperação de tantos miseráveis?[46]

Ao mesmo tempo um bom rei deveria conquistar o coração dos vassalos, como aconselhou ao herdeiro do trono, príncipe D. Teodósio, a sair pelo reino conhecer seus súditos “e falando não só aos grandes e medianos, senão ainda aos mais ordinários: porque dessa maneira se conquistam e se conformam o coração dos vassalos”,[47] preparando-o para assumir o trono: “faça-se V. A. amar, e nesta só palavra digo a V. A. mais do que pudera em largos discursos”.[48]

Não era só a Restauração de Portugal que apaixonava Vieira, mas um projeto bem mais ambicioso, a consolidação de Portugal como Quinto Império do Mundo.[49] José Eduardo Franco, ao nomear Vieira como tecelão da identidade portuguesa, o coloca como porta-voz de toda uma literatura pregressa que atribuía a Portugal uma missão divina, de nação destinada a iluminar o mundo com a luz da cristandade. Bem antes de 1659, quando enviou ao bispo do Japão a carta Esperanças de Portugal, ao pregar na Capela Real o Sermão dos Bons Anos, em 1641, já imaginava as glórias futuras da nação portuguesa citando a profecia de Frei Gil:

E depois de assim remido, depois de assim libertado Portugal, que lhe sucederá? Será vencida e conquistada a África. O Império Otomano cairá sujeito e rendido a seus pés. A casa Santa de Jerusalém será, finalmente, recuperada. E por coroa de tão gloriosas vitórias, Ressuscitará a idade dourada.[50]

Mais adiante no mesmo sermão afirma que os portugueses hão de vencer todos os inimigos derramando “sangue de Hereges na Europa, sangue de Mouros na África, sangue de Gentios na Ásia e na América, vencendo e sujeitando todas as partes do mundo a um só Império”.

Sem dúvida, uma de suas propostas mais polêmicas foi a defesa dos judeus e cristãos novos. Vieira considerava o cabedal dos comerciantes “da nação” indispensável para as finanças do reino, não hesitando entrar em atrito com a Inquisição, pois, se o próprio Papa admitia sinagogas em Roma, por que não as teria Portugal? O jesuíta não se conformava em ver as riquezas que poderiam estar servindo o reino português enriquecendo outras nações como a herege Holanda e defendia o uso de dinheiro judeu para expandir a cristandade: em 1643 apresentava ao rei a “Proposta em que apresentava o miserável estado do reino e a necessidade de admitir os judeus mercadores que andavam por diversas partes da Europa”, e do púlpito tentava persuadir a nobreza ávida pela pureza de sangue: “Antes por isso mesmo; porque não pode haver mais gloriosa indústria em um Rei que saber passar à sua Coroa o mesmo ouro que enriquece os Ídolos”.[51] Duas visões convergentes? Palafox e Vieira atuaram ativamente durante o mesmo período em contextos diferentes que se inter-relacionavam. Donos de personalidades opostas, é difícil encontrar semelhanças entre o grave bispo espanhol e o delirante jesuíta português, mas o mesmo não se pode dizer dos pensamentos expostos por ambos, nos quais podem ser encontrados vários pontos em comum.

O ideal de Monarquia como Império exposto por ambos revela o saudosismo, tanto da Espanha de Carlos V como do auge do Império português, ainda presentes no imaginário ibérico. Portugal enfraquecido, ameaçado pela Espanha e pela Holanda, com um rei que não era reconhecido, buscava manter sua ainda frágil Restauração e a Espanha em “crise”, [52] enfrentando guerras, rebeliões e perda de territórios enquanto buscava uma solução para seu restabelecimento econômico, tinham no passado um ideal a ser restabelecido. Ambos os Impérios deveriam ser recuperados pelo retorno à moralidade, o amor à religião e empenho de seus príncipes. Para Palafox uma reforma árdua, de amargos remédios, aplicação rigorosa da justiça, extinção dos vícios para merecer a graça de Deus, pois “son necesarias dobladas, y mas heroycas virtudes para reformala, de las que se ocuparan em establecerla, y conservala.”[53] Para Vieira também a restauração carecia de remédios: “emendar a vida, arrepender, e chorar muito de coração nossos pecados”, [54] instigando o povo a cessar as “paixões malditas da carne, os ódios e a inveja”,[55] porém, não para uma árdua reconstrução, mas para que se cumprissem as profecias de que todas as partes do mundo estariam sujeitas a um só Império, o português. O Império de Palafox, apesar de conduzido por Deus, era feito pelos homens, conquistado pelas armas de seu rei, mantido pela tradição da Monarquia espanhola; o de Vieira, apesar de feito para os homens, era concretizado pela vontade divina, oferecido por Deus ao povo português, utópico e grandioso, ao estilo de Vieira.

O Quinto Império é, pois, a quarta dimensão da identidade nacional mitificada em perspectivação utópica. A elaboração de utopias para legitimar pretensões imperiais foi um dos aspectos muito significativos da época Moderna européia em termos político-culturais.[56]

As monarquias ibéricas sempre tiveram clara sua missão de propagar a fé católica, missão abraçada por cada um de seus reis que deveriam governar tendo Cristo como modelo. Tendo esse pressuposto de zelo da “verdadeira” fé e a tarefa de reinar segundo as leis divinas, tanto o bispo quanto o jesuíta recomendam a seu rei atenção na escolha de seus ministros: “las personas se han de buscar para los puestos, y no los puestos para las personas”,[57] “homens que não pretendem os ofícios, senão os ofícios a eles”. [58] Vieira, de sua tribuna política, o púlpito, pregou elaborados sermões sobre a necessidade dos ministros serem escolhidos pelo mérito e não simplesmente em honra de alianças, para que seus beneficiários usufruíssem vantagens políticas ou financeiras, além de que cada conselheiro aconselhasse no assunto em que fosse versado, concordando, aliás, com seu contemporâneo espanhol para quem aos letrados a pluma, aos soldados a espada. Palafox pôs esse princípio em prática quando foi vice-rei, rejeitando a prática de apontar clientes para os cargos na administração, instando seus criados a não requisitarem tais cargos, o que deu ensejo a que várias pessoas que normalmente estariam excluídas de tal concorrência – crioulos em particular – tivessem chance de ocupar tais postos.

Na América hispânica a ausência real era suprida pelo o vice-rei, que concentrava poderes políticos, jurídicos, econômicos e militares, por ser investido com os poderes de Presidente da Real Audiência, Governador e Capitão Geral, além de ser Superintendente da Fazenda Real e vice-patrono eclesiástico. Como representante da figura real era o responsável pela distribuição dos principais cargos do vice-reino, e a ele eram devidos os mesmos respeitos e cerimônias que ao soberano, o que fazia da corte do vice-rei um privilegiado espaço político onde diversas facções disputavam seu favor.[59]

Entre as recomendações ao rei está a de obrar por si mesmo, ou não entregar as rédeas ao servo, que tanto um quanto outro religioso observa e, não obstante, ser comum à época que o rei tivesse o seu valido, parece que nossos políticos consideram que o rei não deveria permitir que a autoridade do favorito se sobrepusesse a real. Embora a atuação de Vieira junto ao rei tenha algumas características do fenômeno do valimento, e ele tenha desfrutado de grande poder na corte, esteve longe de ser um Conde de Castelo Melhor, que seria valido de D. Afonso VI e institucionalizou um exemplo de valimento, mesmo que por um período curto.[60] Depois dos anos de União Ibérica e da política imposta por Olivares, os portugueses não estavam interessados em ter um valido por trás – ou à frente – das decisões reais:

Não oferece dúvidas que D. João IV foi muitas vezes forçado a decidir cedendo a pressões, mas nunca teve um valido, pois, como recentemente se escreveu, os aclamadores com influência nos primeiros anos subsequentes ao 1º de Dezembro trabalharam para que se condenasse a morte quem a isso se candidatava.[61]

Com a Restauração pretendeu-se um regresso às instituições tradicionais, como as reuniões de Cortes, além dos conselhos ou tribunais, que decidiam sobre assuntos menores e que o rei consultava de acordo com a competência de cada um, juntamente com o Conselho de Estado, onde eram gestadas as decisões politicamente importantes.

A insistência de Palafox para que o rei “obre por si” e não permita que ninguém seja mais temido e respeitado que ele chama a atenção não só pelos validos em Espanha não sofrerem a rejeição que sofriam em Portugal, mas também pelo fato do próprio Palafox ser uma das hechuras do conde-duque de Olivares. Apesar de ser um dos seus protegidos, o bispo tinha ideias opostas as do conde-duque quanto à forma de administrar o reino: enquanto este advogava uma centralização cada vez maior do poder real, Palafox era ardoroso defensor da diversidade da monarquia hispânica, onde as leis e foros de cada reino eram respeitados. Quando retornou da viagem pela Europa onde acompanhou a irmã do rei que ia ao encontro de seu marido, entregou ao rei o Diálogo de Alemanha, onde faz apologia da diversidade de reinos e leis unidas sob um rei como fundamental para o progresso da Coroa.

Uma das obras que decorava o Salón de Reinos, idealizado por Olivares, no Palacio del Retiro, era um quadro de Juan Bautista Maino, Recuperación de Bahia em 1625, pintada provavelmente em 1634, que retratava o jovem rei Felipe IV, tendo à direita a Deusa Minerva e à esquerda o próprio Olivares, ambos coroando o rei com os louros da vitória, deixando claro seu papel de influência junto ao monarca. Mais tarde, em 1638, ao escrever os Ditames Espirituais e Políticos, entre as diversas máximas expostas insere várias recomendações à independência real, talvez com esperança de que o rei refreasse o ímpeto centralizador de Olivares e fizesse as reformas que ele pensava serem necessárias para reconduzir a Espanha de volta à sua grandeza. Ao contrário do rei vizinho, Felipe IV via dificuldades em levar adiante seu reinado sem a companhia de um valido depois da queda de Olivares, como explicaria à sóror Maria de Águeda, sua confidente:

Habréis entendido de la prudencia y satisfacción com que el rey don Felipe segundo, mi agüelo, gobernó esta Monarquia, el cual em todos tiempos tuvo criados o ministros de quien hizo más confiança, y de quien se valió para todos los negocios... Este modo de gobierno ha corrido em todas cuantas Monarquías, así antiguas como modernas, ha habido em todos tiempos, pues en ninguna ha dejado de haber un ministro principal o criado confidente, de quien se valen más sus dueños, porque ellos no pueden por sí solos obrar lo necesario.[62]

Apesar de ter demonstrado vontade de mudar seu estilo de governo, ou seja, governar sem um favorito, na prática muitas das funções que cabiam a Olivares passaram a ser executadas por D. Luis de Haro. Porém, apesar do desejo que o rei tomasse as rédeas das próprias decisões e a despeito de suas diferenças, Palafox manteve a fidelidade a Olivares, inclusive enviando-lhe consolo espiritual depois de sua saída do governo, quando suas antigas hechuras se afastaram do ex-valido caído em desgraça.

Tanto Vieira quanto Palafox usam o amor para se referir ao relacionamento entre o rei e os vassalos e entre os súditos e o rei, que é aconselhado a conquistar o coração de seus vassalos e “fazer-se amar”. O conceito que temos atualmente de amizade e amor vem do século XIX, onde, no contexto do romantismo, emerge o modelo de relacionamento privado e sem formalizações ou rituais públicos, logo, apesar de ostentarem a mesma denominação, amor e amizade no Antigo Regime eram entendidos de forma bem diversa dos nossos dias.

É importante que se parta da premissa de que as sociedades do Antigo Regime devem ser compreendidas como outro contingente cultural, uma outra dimensão antropológica. E, neste outro lugar, estes conceitos possuíam significados distintos dos que informam a nossa cultura.[63]

O amor era, então, um elemento de coesão social que vinha de Deus e unia todas as criaturas. Muitos teólogos escreveram sobre o amor, que predispunha os indivíduos a viverem em comunidade e ajudarem-se reciprocamente, numa época em que o bem da comunidade era colocado acima do bem individual. Pedro Cardim indica a existência de uma “ordem amorosa” nas relações sociais e políticas do Antigo Regime, e embora sua obra remeta ao ambiente Português, podemos estender suas implicações ao universo Ibérico da época.

Na verdade, em vez de encómios à eficácia organizadora da razão, no discurso sobre a ordem comunitária as alusões ao amor estão constantemente presentes, e o poder unitivo dos afectos é apresentado como algo de intrínseco à natureza das coisas.[64]

Cardim[65] afirma também que antes do século XVIII o amor “pouco ou nada tinha a ver com a sexualidade ou com o ambiente romântico, intimista e privado da vida conjugal a dois”, e que sua definição, longe de apontar um sentido secularizado, mostrava uma forte ressonância católica.

Antônio Vieira, no Sermão do Mandato, pregado no dia Encarnação, conduz sua oratória barroca em torno do amor, como sentimento que vem de Deus e preenche os seres humanos, particularmente através do sacramento da eucaristia:

Fim desde o primeiro decreto, e de sua própria origem, pura e sinceramente amoroso, sem mistura de outro intento, ou outro afeto; porque o remir foi amor com misericórdia; o estar conosco puro amor. [...] Porque não só quis o amor de hoje, que Cristo estivesse conosco, e estivesse em nós, senão que nós também estivéssemos nele. [...] unindo-se Cristo por meio da sua carne a cada um de nós, todos como membros seus ficamos um só corpo. [...] Pelo contrário o amor de Cristo leva por obrigação dois amores; porque nos ama com preceito de que cada um de nós ame a todos, e de que todos amem a cada um de nós.[66]

Segundo os autores cristãos, as pessoas eram impelidas a amar o próximo por causa do amor de Deus e assim, não só o amor e amizade, mas os atributos que os acompanhavam como a confiança e a gratidão também adquiriam ressonância cristã.

Além da literatura religiosa, a jurídica também “sempre reconheceu o carácter natural dos afectos e de sua normatividade, respeitando e sublinhando a sua importância enquanto laço de coesão social”, [67] visto que nas Ordenações e nas Partidas há várias referências ao amor e a amizade e à sua influência ordenadora na sociedade.

A atuação do rei também era guiada por essa lógica afetiva, onde o padrão de organização social era orientado pelo ideal familiar. A figura do rei é muitas vezes comparada ao pai ou ao pastor, numa referência nitidamente afetiva onde o modelo ideal era Jesus Cristo.

Assim, no plano governativo e administrativo os laços de afecto serviram finalidades diversas: permitiram criar vínculos duradouros de fidelidade, permitiram resolver problemas, obter vantagens ou garantir mútua protecção e segurança. De resto, sabemos hoje que, ao longo de todo o Antigo Regime, a actuação governativa do monarca assentou, em boa medida, nesses laços afetivos.[68]

Então temos uma ordem católica que atravessa toda a sociedade, organizando-a de acordo um modelo familiar onde o líder é o pai, como reflexo da ordem celestial onde o pai é o próprio Deus. Ao rei, enquanto cerne da monarquia, competia ser a figura paterna que amava seus súditos e era amado por eles, distribuindo a justiça e a graça e cuidando sempre do reino confiado a seus cuidados por Deus:

Porque maior servidão é o mandá-los que o servi-los. (...) Porque a servidão dos servos é servidão sem honra, e por isso menor e menos pesada. Mas, sobre o peso da servidão, haver de sustentar também o da honra, é muito maior sujeição e mais pesada carga. (...) Tão grande trabalho é ser sol, e tão grande a sua sujeição, posto que em lugar tão alto.[69] En esto pues, conceded me, que España se aventaja a todas las Naciones, so solo con una, y verdadera Religion, sino debajo de um Principe Christiano, Catolico, Santo, Zelador de lo bueno, enemigo de lo malo, que castiga, que premia, que gobierna com santa, y prudente intencion: que no hay duda que atenderá igualmente al consuelo de unos, y otros Reynos, y vasallos, para que todos, igualmente le sirvan, y obedezcan.[70]

Dois temas em particular marcaram o pensamento político de Juan de Palafox e Antônio Vieira, ligados a seus contextos específicos, o pactismo e a questão judaica, que foram motivo de acirradas polêmicas e grandes inimizades.

Palafox, desde sua atuação nas cortes aragonesas, sempre foi partidário da doutrina pactista,[71] com os foros do reino limitando a autoridade real e fazendo como o rei negociasse com cada reino sob seu comando. Esta doutrina se assentava em um pressuposto político que, desde a Idade Média, estava presente em várias correntes intelectuais, a teoria de que a autoridade política pertencia à comunidade, que a transferia aos governantes, mas mantinha poder suficiente para limitar sua ação.[72] Autores como Donald Kelley e Quentin Skinner mostram como esta premissa foi utilizada por teólogos e diversos atores políticos para reivindicar a obrigação do governante em respeitar a ordem estabelecida pelo povo.[73]

Desse modo, unidade e diversidade, para Palafox, não eram contraditórias e sim complementares, como deixou claro no Diálogo de Alemanha que não por acaso foi oferecido a Felipe IV. Não obstante os comentários sobre o futuro da Espanha na obra, traduzam, segundo Elliott, uma certa ingenuidade ao seguir uma linha demasiado otimista ao enumerar as vantagens da Espanha sobre as demais nações – “y vuelvo a decir, que es la mas dichosa, y descansada” [74] – e propor que, ainda que necessitasse de reformas Deus a conduziria a vitória, nela o bispo deixa clara sua visão sobre o reino e a forma de conduzi-lo.

Esta diferiencia, no es la que desazona el estado comun, antes es muy vistosa, y conveniente. Porque assi como no vendrá bien, el sombrero á la mano, ni el guante á la cabeza, y seria estraño, y disforme, si se trocassen; assi cada Reyno, conforme á sus naturales, sus inclinaciones, su situacion, sus circunstancias, ha de terner diferentes las leyes, y comesse cuidado se ha de gobernar; porque seria peligroso alterales el gobierno que aman, porque com él nacieron, y crecieron.[75] Essa posição favorável à diversidade de leis da Coroa ia frontalmente contra a política do Conde-duque de Olivares de uma maior integração da monarquia privilegiando a centralização e uma uniformização do estilo de governo em todos os reinos de Espanha.

As revoltas da Catalunha e de Portugal contribuíram para convencer ainda mais Palafox da certeza de sua proposição. As políticas de Olivares tornaram-se detestadas em Portugal, somando a participação de Portugal na guerra, tanto financeiramente quanto com o envio de soldados com as violações do Estatuto de Tomar, que o rei espanhol tinha concordado em acatar quando da União Ibérica. O status de Portugal na monarquia Habsburgo era de reino herdado e não conquistado, como dito nas cortes de Tomar:

Posto que vossa Majestade herdou estes reinos e senhorios de Portugal, nem por isso se uniram aos de Castela, mas os herdou e principalmente e de per si, pelo que lembramos e pedimos a Vossa Majestade que estes reinos fiquem sempre inteiros e sejam per si em tudo e por tudo se hajam de reger e governar por suas leis, ordenações, foros e costumes, como até agora se fez e usou.[76] Assim, vendo mais um reino perdido em sua já despedaçada Monarquia – que sem o controle de grandes reinos, segundo ele, nem era mais uma Monarquia – Palafox convenceu-se ainda mais da urgência de retornar ao modelo tradicional da monarquia dos Habsburgo, onde o rei apresenta-se como um pai solícito, governando por si com a ajuda de bons conselheiros, visitando seus reinos e se adaptando a seus costumes. Segundo Elliott, os ideais de Palafox:

Estaban a tono por completo con el desazonado clima de opinión en la España de los años 1640, una década caracterizada por uma repulsión generalizada hacia el gobierno de los validos y por el intento de Felipe IV de responder a la avalancha de críticas asumiendo por fin todos sus deberes de monarca.[77] A Coroa, de acordo com sua convicção, deveria mudar a sua forma de governar não apenas nos territórios europeus, mas também na América e foi com este desejo em mente que desembarcou na Nova Espanha, como visitador, e abraçou com ímpeto a chance de tornar-se vice-rei. De acordo com sua opinião os territórios americanos deveriam ser governados como Portugal deveria ter sido, empregando-se medidas que atendessem aos interesses dos habitantes, em especial os crioulos que para ele eram a oligarquia local e que, como tal, deveria ser tão conceituada quanto a peninsular. Procurou, então, colocar em prática uma série de medidas que beneficiassem os crioulos da Nova Espanha, indo contra a política da Coroa que não estava interessada em reformas cujos resultados só seriam vistos em um longo prazo, mas preocupava-se em aumentar a receita para enfrentar as dificuldades que a afligiam. Perseverou tenazmente em seus planos de reforma, enfrentando-se com o novo vice-rei, conde de Salvatierra, que para ele, aplicava as mesmas políticas autoritárias que resultaram na perda de Portugal, temendo que tais medidas levassem também à perda das Índias, como escrevera ao conde de Castrillo:

Al fin, senor mio, vuestra excelencia me dé licencia para decirle que no se perdió Portugal en Portugal, ni Cataluña en Cataluña, sino dentro de Madrid, y allí se perderán las Indias Occidentales como se perdieron las Orientales.[78]

Seus projetos de reforma não foram levados adiante. Sua tentativa de reformar a administração da Nova Espanha suscitou uma feroz reação do vice-rei, que para desacreditar Palafox acusou-o de sedição. A Coroa, que considerava perigoso o excessivo zelo do bispo, arquivou suas propostas de reforma, alegando que não era o momento adequado para reformas políticas, já que a prioridade era reunir fundos para enfrentar a grave instabilidade financeira do reino. Derrotado, retornava à Espanha para jamais voltar à América, mas advertiu o rei da necessidade de levar adiante suas reformas:

Si no se producían los cambios necesarios en el gobierno virreinal, le aseguró, es muy problable que “por la distancia tan apartada de su cuerpo y cabeza que es Vuestra Majestad, los virreinatos queden politicamente del todo separados de Vuestra Majestad.” Con estas palabras, el bispo vaticinaba, con casi dos siglos de anticipación, la independencia de las Indias.[79]

Não menos espinhosa foi a tentativa de Antônio Vieira em favor dos cristãos-novos portugueses. No início da Restauração, a conjuntura portuguesa não era favorável ao novo rei, com a Espanha preparando-se para acabar com a rebelião portuguesa, Pernambuco e Angola conquistados pelos Holandeses e desmantelado o império oriental, o que atingia diretamente os cofres régios, privado da renda dessas praças. Vendo essa situação periclitante, Vieira não se conformava em ver o capital de comerciantes portugueses de grosso trato investido em outras nações só pelo fato de serem cristãos-novos – ou judeus – portanto, perseguidos pelo Santo Ofício e ameaçados do confisco de seus bens. Vieira via nesses comerciantes a salvação financeira de Portugal, não hesitando em enfrentar a Inquisição para fazer valer o seu ponto de vista.

Não era só a questão financeira que o aproximava desses comerciantes. Vieira era um admirador da cultura judaica, tendo visitado a sinagoga de Amsterdã e conversado por longo tempo com o rabino Menasseh Bem Israel, trocando impressões sobre religião e política. Vainfas[80] registra uma coincidência – ou não – ocorrida após o encontro dos dois religiosos: o rabino publicou, em 1650, o livro Esperança de Israel; o jesuíta, dez anos depois, o livro Esperanças de Portugal, ambos com conteúdo messiânico, um anunciando a chegada do Messias, outro a segunda vinda de Cristo.

Os contatos de Vieira na Holanda não se limitaram aos religiosos, mas davam início ao seu plano ambicioso de atrair o capital judeu para Portugal, acenando com um afrouxamento da Inquisição para que os mercadores cristãos-novos pudessem retornar a Portugal.

Em 1643 redige a Proposta feita a El-Rei D.João IV em que se lhe apresentava o miserável estado do reino e a necessidade que tinha de admitir os judeus mercadores que andavam por diversas partes da Europa, onde começa expondo o desanimador panorama dos três anos de Restauração, e expõe as vantagens de atrair esses capitais: “porque primeiramente se diminuirá em grande parte o poder de nossos inimigos castelhanos e holandeses” [81] e os benefícios que advirão: “o reino se fará poderosíssimo e crescerão os direitos das alfândegas de maneira que eles bastem para sustentar os gastos da guerra”.[82] E prossegue atacando diretamente o Santo Ofício e os pruridos de pureza religiosa portuguesa:

E porque são duas as causas que desnaturalizam deste reino os homens de negócio – ou as culpas de que estão acusados na inquisição, ou receio com que as coisas da fé se tratam em Portugal –, para que com segurança possam tornar para ele, vossa majestade lhes deve dar sua real palavra de procurar admitir o perdão que eles alcançaram do para acerca do passado. (...) Finalmente, o sumo pontífice, vigário de Cristo, não só admite os que nós chamamos cristãos novos (entre os quais e os velhos nenhuma diferença se faz em Itália) senão que dentro da mesma Roma, e em outras cidades consente sinagogas públicas dos judeus, que professam a lei de Moisés.[83]

Condenou abertamente o estilo da Inquisição Portuguesa que perseguia cristãos novos inocentes obrigados, sob tortura, a confessar heresias que não tinham cometido, unicamente pelo interesse no confisco de seus bens.

Em 1646 redige outro documento ao rei em favor dos judeus, a Proposta que se fez ao sereníssimo rei D. João IV a favor da gente de nação, sobre a mudança dos estilos do Santo Ofício e do fisco, onde começa louvando a “mercê” que constitui a instalação do “Santo Tribunal da Inquisição” em Portugal para a conservação da pureza da fé católica, mas a seguir objeta que o estilo da inquisição portuguesa é diferente das de outras nações cristãs, já que os regimentos do tribunal são “mui justos”, mas as coisas humanas são “naturalmente falíveis”. Essa natural falibilidade humana estaria motivando em Portugal o êxodo de cristãos novos muitas vezes inocentes, e casos como o do cristão-novo condenado a sair em auto de fé em Portugal que fugiu para Amsterdã e confessou ao embaixador português: “Senhor, aqui ando perseguido dos judeus por cristão, e em Portugal fui perseguido dos cristãos por judeu”. [84] O documento ainda apresenta três reivindicações dos “homens de nação”: que fosse permitido aos acusados conhecerem a acusação e os acusadores, ou seja, o abandono do estilo “secreto”; que suas fazendas ficassem livres do confisco e que se extinguisse a distinção entre cristãos novos e velhos.

Em 1649 a Coroa publicou dois decretos em favor das petições de Vieira, a Criação da Companhia Geral de Comércio do Brasil, apelidada de Companhia dos Judeus, e o “alvará do confisco”, isentando os cristãos-novos condenados pelo Santo Ofício do confisco de bens. O inquisidor-geral, furioso, enviou ofício ao papa, que apoiou a Inquisição portuguesa expedindo um breve que anulava o alvará real. D. João não queria enfrentar o papa, pois desejava o reconhecimento papal como rei, mas apesar de ajustes no decreto continuou protegendo os interesses judaicos.

No auge de sua carreira política, Vieira atraiu a aversão não só da Inquisição, mas de boa parte do clero e da nobreza, zelosos da pureza do sangue português. Foi acusado de herético, amigo de judeus, “batizado em pé” e muitas outras coisas, acusações que enfrentava com altivez. A Inquisição, no entanto, não perdoaria o golpe, retaliando com a prisão de cristãos-novos ligados a Vieira, um dos quais, Manuel Fernandes de Vila Real, foi condenado à fogueira em 1652. Mais tarde seria a vez do próprio Vieira enfrentar o processo e a condenação do Santo Ofício, depois que seu rei e protetor não estivesse mais no mundo para defendê-lo. A audácia de Vieira preocupava os jesuítas portugueses que chegaram a propor sua expulsão da Companhia, o que o fez recuar e aceitar seguir em missão para o Brasil. Ainda cumpriu mais uma missão diplomática para o rei, mas sua carreira na corte chegara ao fim, parecia que o rei, apesar de não querer perder o amigo, já não o desejava mais como conselheiro.

Perseguidos, caluniados, viram suas reformas tão acalentadas se desvanecerem sob o sopro de instâncias mais poderosas que suas vontades e foram frustrados na gratidão que esperavam de seus amados monarcas por seus tão apaixonados serviços. Vieira resumiu sua decepção no Sermão de São Roque, pregado antes de deixar a corte, com os costumeiros exageros vieirianos, mas com indiscutível mágoa:

É possível que tão depressa se esquecem os príncipes e desconhecem a quem os serve? Pouco era ser possível: é costume. (...) E que a um vassalo, a quem Saul por tantos modos devia quanto tinha e quanto era, e que, sobre tantas ofensas e sem-razões, o servia, amava, venerava e guardava com tantos extremos de fineza, ele o aborrecesse e perseguisse com tais excessos de ingratidão, de vingança, de raiva, de ódio? Mas era homem Saul, ainda que rei, e assim pagam os homens a quem os serve. [85]

Palafox, que um dia concentrara o poder secular e religioso da Nova Espanha, não viveria por muito tempo, deixando o mundo depois de uma temporada solitária e melancólica no pobre bispado de Osma em 1659. Vieira ainda teve vida longa, a maior parte dela como missionário no Brasil, e embora envolvido em intrigas políticas onde estivesse nunca mais desfrutou do antigo prestígio.[86] O destino destes dois reformadores frustrados torna tristemente proféticas as máximas expressas por Juan de Palafox, antes mesmo de iniciar sua acidentada caminhada de reformador:

Todas las reformaciones grandes de los Reynos, las habian de hacer por sus personas los Reyes; porque en ellos causa aplauso, lo que en los demás ódio y persecucion. [...] Mas es formar una Monarquia, que conservala; pero mas es reformarla, que formarla, pues esto costó a Christo Señor nuestro, el ponerle en una Cruz.[87]

Considerações finais Recompondo a trajetória de Antônio Vieira e Juan de Palafox é possível perceber a proximidade de ambos, contemporâneos, partilhando o mesmo momento histórico em monarquias vizinhas que por algum tempo foram uma só. Religiosos ambos, possuíam temperamentos completamente opostos: em Palafox a gravidade e a continência, homem dado a jejuns e austeridades; em Vieira o arrebatamento e a vaidade, não hesitando em sentar-se no refeitório da Ordem trajando a grã escarlate das missões diplomáticas no exterior. Ambos teimosos, determinados, idealistas e movidos pela paixão que nutriam por seus respectivos reinos em nome da qual pautaram suas atitudes, fizeram planos, acertaram e erraram, por vezes de forma grave.

Partilhando um substrato ibérico de tantas afinidades religiosas e políticas, muitas de suas ideias convergem. O ideal de império, o Império espanhol, onde o sol nunca se põe e o Império português, dominando os mares, levou ambos a desejar nada menos que a grandeza para seus reinos, fosse a monarquia dominadora de grandes reinos de Palafox ou o Quinto Império do Mundo de Vieira.

Dante identificaria a monarquia com o império, tratando ambos como similares: “A monarquia temporal, denominada também império, é, portanto, um único principado e superior temporalmente a todos os outros.” [88] No século XVII a noção de Império designava o poder civil supremo e sua identificação com o poder legislativo, conforme definido por Francisco Suárez.[89] Palafox e Vieira associavam o império ao domínio sobre vários reinos, e, apesar do Quinto Império de Vieira ser fundamentalmente místico, em contraste com a Monarquia palafoxiana, sua concepção inicial ainda mantinha um quê de secularismo, com Portugal no governo do mundo, concepção que ao longo do tempo vai se tornando cada vez mais mística até substituir Portugal pelo Regnum Christi.

O coração e líder desse império é o rei católico e zeloso da fé, que ama seus súditos e é amado por eles, reinando em função de conquistar e manter esse amor. Esse rei é uma figura forte, que “obra por si mesmo” e mantém em suas mãos as rédeas do governo “e não as entrega ao servo”. Seria esse anseio pela independência real suscitado pela influência do conde-duque de Olivares sobre Felipe IV e pelo temperamento hesitante de D. João IV? Esse rei deveria também ter sabedoria para escolher ministros de acordo com a habilidade e mérito de cada um, e não para privilegiar e agradar determinados grupos. Em troca, os ministros deveriam honrar a escolha e exercer seus cargos com honestidade e amor ao seu rei.

E se o declínio da moralidade era, para Palafox, causa da decadência espanhola, Vieira apontou os pecados portugueses como a causa do domínio espanhol sobre Portugal, recomendando jejum e oração para vencerem a guerra contra Castela.

Os dois religiosos não transigiriam em duas posições específicas, que contrariavam frontalmente a ordem estabelecida, suscitaram ataques ferozes de seus inimigos e contribuíram com sua queda: a inflexível defesa da implantação de uma política pactista na Nova Espanha, por Palafox, e a não menos inflexível integração dos comerciantes judeus nos negócios portugueses, por Vieira, que achavam fundamental para restabelecer a saúde financeira de suas Coroas.

Contaram com o poder que desfrutavam para tentar implantar suas idéias, o poder secular e religioso acumulado por Palafox na Nova Espanha e o poder alcançado por Vieira junto ao rei, que fez com que mesmo sem cargo oficial fosse ouvido e respeitado. Em tempos em que não havia uma distinção clara entre o que era de Deus e o que era de César, acreditando fazer a vontade divina se embrenharam na seara mundana.

No século XVII o elemento político era indissociável do religioso e na Península Ibérica, em especial, os reinos católicos por excelência se orgulhavam de expandir sua fé. Cardim[90] ao afirmar que a presença do elemento religioso foi sempre marcante no exercício da autoridade, salienta que o poder, em si, envolve quase sempre um componente religioso, na medida em que condiciona o comportamento das pessoas. Os políticos eclesiásticos, na fronteira entre Deus e César, nos possibilitam com suas contradições, erros e acertos, refletir sobre os labirintos da política e sua ligação com a religião.

Palafox e Vieira se equilibraram nesse tênue limite entre era o que era político e o que era religioso; personalidades fortes, “obraram por si” e pagaram o preço por isso, colecionando inimigos poderosos. Talvez devessem ter agido conforme a máxima de um outro contemporâneo, Cardeal Mazarino, herdeiro político do Cardeal Richelieu: “Jamais esqueças que a prudência exige não atacar vários inimigos ao mesmo tempo. Assim, enquanto trabalhas para a ruína deste, reconcilia-te com todos os outros – provisoriamente”.[91] Referências ALIGHIERI, Dante. Monarquia. São Paulo: La fonte, 2012. AZEVEDO, João Lúcio de. História de Antônio Vieira. São Paulo: Alameda, 2008. AZEVEDO, Silvia Maria; RIBEIRO, Vanessa Costa (Orgs.) Vieira, Vida e Palavra. Loyola: São Paulo, 2008. BOADELLA, Monserrat Galí (Org.) La Pluma e El Baculo. México: BUAP, 2004. BLUTEAU, Rafael. Dicionário da Língua Portugueza Vol. 1. Lisboa: Officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1789. CARDIM, Pedro. Religião e ordem social. Em torno dos fundamentos católicos do sistema político do Antigo Regime. Revista de História das Idéias, Coimbra: IHTI, v. 22, 2001. CARDIM, Pedro. Amor e amizade na cultura política dos séculos XVI e XVII. Lusitânia Sacra, Lisboa, 2ª Série, v. 11, 1999. ELLIOTT, John H. Reformismo enel mundo hispânico: Olivares y Palafox.In: BOADELLA, Monserrat Galí (Org.) La Pluma e El Baculo. Juan de Palafox y el Mundo Hispano del Seiscientos. México: BUAP, 2004. ELLIOTT, J. H. & BROCKLIS, Laurence. El Mundo de los Validos. Madrid: Taurus, 1999. MAZARIN, Jules. Breviário dos Políticos, São Paulo: Editora 34, 1997. MUHANA, Adma. Os autos do processo de Vieira na Inquisição 1660-1668. São Paulo: Edusp, 2008. OBRAS del Ilustrissimo, Excelentissimo e Venerable señor Don Juan de Palafox y Mendoza, Tomo X, Madri, 1762. OLIVEIRA, Ricardo de. Entre reis e rainhas: valimentos, favoritismos e disputas políticas na Europa do século XVII. Dimensões, vol. 26, 2011. OLIVEIRA, Ricardo de. Amor, amizade e valimento na linguagem cortesã do Antigo Regime, Revista Tempo, v. 11, n. 21, p.100, 2006. PÉCORA, Alcir (org.). Sermões: Padre Antônio Vieira, Tomos I e II. São Paulo: Hedra, 2001. PÉCORA, Alcir (org.). Escritos Históricos e Políticos. São Paulo: Martins Fontes, 1995. RAMOS, Rui (org.) História de Portugal. Lisboa: Esfera dos Livros, 2009. RENÉE, Rémond (Org.). Por uma História Política. Rio de Janeiro: FGV, 2003. RIBEIRO, Vanessa Costa; AZEVEDO, Silvia Maria (Org.). Vieira: Vida e Palavra. São Paulo: Loyola, 2008. SKINNER, Quentin. As Fundações do Pensamento Político Moderno. São Paulo: Companhia das letras, 1996. SKINNER, Quentin. Visões da Política sobre os métodos históricos. Lisboa: Difel, 2005. SORIA. José Mauel Nieto. El reino: La monarquía bajomedieval como articulación ideológico-jurídica de un espacio político. Los espacios de poder en la España medieval. XII Semana de Estudios Medievales, Nájera, p. 341-370, 2002. SUÁREZ, Francisco. De legibus ac Deo legislatore. Madri: Conselho Superior de Investigações científicas, 1975. TOLEDO, Cayetana Alvarez de. Politics and Reform in Spain and Viceregal Mexico: The life ant Thought of Juan de Palafox 1600-1659. New York: Oxford University Press Inc., 2004. VAINFAS, Ronaldo. Antonio Vieira: Jesuíta do Rei. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. VIEIRA, Antônio. Sermão de São Roque, 1652, disponível em https://www.literaturabrasileira.ufsc.br/_documents/0043-01842.html acesso em 15/10/2018. XIMENES, Flavia S. B. Reformador, bispo e vice-rei: Juan de Palafox, um homem entre Deus e César. Revista Veredas da História, n. 2, v. 10, dez. 2017. p.p. 179-196.


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[1] “... se pode coligir, que encobre as ditas notícias de sua ascendência, a fim de se não poder averiguar com certeza, a qualidade de seu sangue, por ter algum defeito, onde não faltam algumas razões para se poder entender que com efeito, digo, que tem ele declarante o dito defeito”. MUHANA, Adma. Os autos do processo de Vieira na Inquisição 1660-1668.2º edição. São Paulo: Edusp, 2008. p. 258. [2]As citações em espanhol estarão reproduzidas exatamente como na fonte. [3]Encontram-se nas Obras del Ilustrissimo, Excelentissimo e Venerable señor Don Juan de Palafox y Mendoza, Tomo X, Madri: Imprenta de Don Gabriel Ramirez, 1762. [4]Vários sermões de Vieira só seriam publicados bem depois do período da Restauração, e em sua velhice, muitos deles foram revisados. [5]SKINNER, Quentin. Visões da Política sobre os métodos históricos. Lisboa: Difel, 2005. p. 124. [6]Quentin Skinner e John Pocock estão entre os principais formuladores do “contextualismo linguístico”, que propõe deslocar a atenção do texto para o contexto dos autores a fim de demonstrar que a interpretação do texto deve ser buscada em seu mundo mental, em seu repertório linguístico e nos seus atos de fala. [7]SKINNER, Quentin. As Fundações do Pensamento Político Moderno. São Paulo: Companhia das letras, 1996. p. 13. [8] Em 1969 Michel Pêcheux publicou Análise automática do discurso e Jean Dubois a revista Languages, que situam o sujeito histórico na Linguística, na Psicologia e na História, investindo em sua importância. [9] KOSELLECK, Reinhart. História dos conceitos e História social. In: Futuro passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto/Editora da PUC-RJ, 2006. p. 97. [10] BAKHTIN, Michail. Estética da Criação verbal. São Paulo, Martins Fontes. 1992. [11] Sobre o governo de Olivares ver: ELLIOTT, John H.El Conde-Duque de Olivares: El político en una época de decadencia. Espanha: Crítica, 2004. [12] SENNETT, Richard. Autoridade. 2º edição. São Paulo: Editora Record, 2012. p. 13. [13] CARDIM, Pedro. Religião e ordem social. Em torno dos fundamentos católicos do sistema político do Antigo Regime. Revista de História das Idéias, Coimbra, v. 22, 2001. pp. 133-174. [14] No dicionário do padre Rafael Bluteau pode-se ler no verbete “amor”: “Desde o trono de Deos até a mais infima creatura, tudo no mundo he amor. [...] No homem o amor (geralmente fallando) hehuma inclinação da vontade para o que lhe parece bem.” BLUTEAU, Rafael. Dicionário da Língua Portugueza Vol. 1. Lisboa: Officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1789. p. 345. [15]ELLIOTT, J. H. & BROCKLIS, Laurence. El Mundo de los Validos. Madrid: Taurus, 1999. p. 166. [16] MENDOZA, Juan de Palafox y. Obras del Ilustrissimo, Excelentissimo e Venerable señor Don Juan de Palafox y Mendoza, Tomo X, Madri: Imprenta de Don Gabriel Ramirez, 1762. p. 36. [17] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 37. [18] SORIA. José Mauel Nieto. El reino: La monarquía bajomedieval como articulación ideológico-jurídica de un espacio político. Los espacios de poder en la España medieval. XII Semana de Estudios Medievales, Nájera, 2002. p. 341. [19] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 40. [20] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 40. [21] ELLIOTT, John H. Reformismo en el mundo hispânico: Olivares y Palafox. In: BOADELLA, Monserrat Galí (Org.) La Pluma e El Baculo. Juan de Palafox y el Mundo Hispano del Seiscientos. México: BUAP, 2004. p.13. [22] MENDOZA, Juan de Palafox y. Obras del Ilustrissimo, Excelentissimo e Venerable señor Don Juan de Palafox y Mendoza, Tomo X, Madri: Imprenta de Don Gabriel Ramirez, 1762, p. 84. [23] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 33. [24] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 30. [25] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 8. [26]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 20. [27]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 28. [28]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 29. [29]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 28. [30] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 37. [31] TOLEDO, Cayetana Alvarez. “El proyecto político de Palafox: Una alternativa constitucional en tiempos de crisis.” In: BOADELLA, Monserrat Galí (coord.). La Pluma e El Baculo: Juan de Palafox y el mundo Hispano del seiscientos. Puebla: BUAP, 2004. p. 35-36. [32]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p.45. [33]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 77. [34]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p.73. [35] XIMENES, Flavia S. B. Reformador, bispo e vice-rei: Juan de Palafox, um homem entre Deus e César. Revista Veredas da História, n. 2, v. 10, dez. 2017. p. 186. [36]Sermão pelo bom sucesso de nossas armas. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 2. São Paulo, Hedra, 2001. p. 258. [37]Sermão pelo bom sucesso de nossas armas. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 2. São Paulo, Hedra, 2001. p. 261. [38]Sermão da sexta-feira de quaresma. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 1. São Paulo, Hedra, 2001. p. 312. [39]Sermão pelo bom sucesso de nossas armas. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 2. São Paulo, Hedra, 2001. p.259. [40] Sermão de São Roque, 1652. [41] Sermão de São Roque, 1652. [42] Sermão de São Roque, 1652. [43] Sermão de São Roque, 1652. [44]Sermão da terceira dominga do Advento. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 2. São Paulo, Hedra, 2001. p.56. [45]Sermão da sexta-feira de quaresma. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 1. São Paulo, Hedra, 2001. p.298. [46]Sermão da sexta-feira de quaresma. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 1. São Paulo, Hedra, 2001. p. 170. [47]PÉCORA, Alcir (org.). Escritos Históricos e Políticos. São Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 228. [48]PÉCORA, Alcir (org.). Op. cit. p. 229. [49] VAINFAS, Ronaldo. Antonio Vieira: Jesuíta do Rei. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. p.p. 208-219. [50]Sermão dos bons anos. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 2. São Paulo, Hedra, 2001. p. 371. [51]Sermão de São Roque. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 2. São Paulo, Hedra, 2001. p. 402. [52] A existência ou não de uma crise na monarquia hispânica no século XVII é um tema largamente visitado e alvo de longo debate historiográfico. Entre os autores que se dedicaram ao assunto podemos destacar Woodrow Borat. New Spain’s century crisis. Los Angeles: University of California Press, 1951, considerado o trabalho que iniciou tal debate; John Lynch. The hispanic world in crisis and change: 1598-1700. Oxford: Wiley-Blackwell, 1994; John Elliott. La España Imperial. Editorial Vicens-Vives, Barcelona: 2012; A. M. Hespanha et al. 1640 La Monarquía hispánica en crisis. Barcelona: Editorial Critica, 1992; Jonathan I. Israel. Mexico and the General Crisis of the Seventeenth Century. Past and Present n. 63, Maio 1974, p. 33-57, sem, no entanto, esgotar a ampla bibliografia produzida sobre o assunto. [53]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 31. [54]Sermão pelo bom sucesso de nossas armas. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 2. São Paulo, Hedra, 2001, p. 260. [55] Ibidem, p. 261. [56] AZEVEDO, Silvia Maria; RIBEIRO, Vanessa Costa (Orgs.). Vieira, Vida e Palavra. Loyola, São Paulo, 2008, p. 231. [57]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 12. [58]Sermão da terceira dominga do Advento. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 2. São Paulo, Hedra, 2001, p. 56. [59] ARANCIVIA, Eduardo Torres. Corte de Virreyes. El entorno del poder enel Perú del siglo XVII. Lima, Pontifícia Universidad Católica del Peru, Instituto Riva-Agüero, 2014. p.78. [60]OLIVEIRA, Ricardo de. Entre reis e rainhas: valimentos, favoritismos e disputas políticas na Europa do século XVII, Dimensões, vol. 26, 2011. p. 226. [61]RAMOS, Rui (org.) História de Portugal. Lisboa: Esfera dos Livros, 2009. p. 326. [62] Valiente, F. Tomás y, APUD ELLIOTT, J. H. & BROCKLIS, Laurence. El Mundo de los Validos. Madrid: Taurus, 1999. p. 25. [63] OLIVEIRA, Ricardo de. Amor, amizade e valimento na linguagem cortesã do Antigo Regime, Revista Tempo, n. 21, v. 11, 2006. p. 100. [64] CARDIM, Pedro. Religião e ordem social. Em torno dos fundamentos católicos do sistema político do Antigo Regime, 2001, p. 14. [65]CARDIM, Pedro. Op. cit., p. 22. [66]Sermão do mandato. In: PÉCORA, Alcir (org.). Sermões, Tomo 1. São Paulo, Hedra, 2001, p. 343. [67] CARDIM, Pedro. Amor e amizade na cultura política dos séculos XVI e XVII. Lusitânia Sacra, Lisboa, 2ª Série, v. 11, 1999, p. 28. [68]CARDIM, Pedro. Op. cit., p. 46. [69] Sermão de São Roque, 1652. [70] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p.78. [71] TOLEDO, Cayetana Alvarez. “El proyecto político de Palafox: Una alternativa constitucional en tiempos de crisis.” In: BOADELLA, Monserrat Galí (coord.) La Pluma e El Baculo: Juan de Palafox y el mundo Hispano del seiscientos. Puebla: BUAP, 2004. p. 35-36. [72]VELASCO, Francisco Quijano. Las repúblicas de la Monarquía Pensamiento constitucionalista y republicano en Nueva España1550-1610. México: UNAM, 2017. p. 27. [73] KELLEY, Donald. Civil Science in the Renaissance: The Problem of Interpretation, p. 57-78. In: PAGDEN, Anthony (ed.),The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1987; SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. [74]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 69. [75]MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p.77. [76] BOUZA, Fernando. Apud RAMOS, Rui (org.) História de Portugal. Lisboa, Esfera dos Livros, 2009, p. 277. [77]BOADELLA, Monserrat Galí (coord.) La Pluma e El Baculo, p. 32. [78]BOADELLA, MonserratGalí (coord.) Op. cit., p. 38. [79]BOADELLA, Monserrat Galí (coord.) Op. cit., p. 55. [80] VAINFAS, Ronaldo. Antonio Vieira: Jesuíta do Rei. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. p. 126. [81] PÉCORA, Alcir (org.). Escritos Históricos e Políticos. São Paulo, Martins Fontes, 1995. p. 292. [82] PÉCORA, Alcir (org.). Op. cit., p. 292. [83] PÉCORA, Alcir (org.). Op.cit., p.p. 295-98. [84]PÉCORA, Alcir (org.). Op. cit., p. 314. [85] Sermão de São Roque, 1652. [86] AZEVEDO, João Lúcio de. História de Antônio Vieira. São Paulo: Alameda, 2008. [87] MENDOZA, Juan de Palafox y. Op. cit., p. 12. [88] ALIGHIERI, Dante. Monarquia. São Paulo: La fonte, 2012. p.44. [89] SUÁREZ, Francisco. De legibus ac Deo legislatore. Madri: Conselho Superior de Investigações científicas, Livro III cap.1, 1975. p.p. 5-1. [90] CARDIM, Pedro. Religião e ordem social. Em torno dos fundamentos católicos do sistema político do Antigo Regime. Revista de História das Idéias, Coimbra, v. 22, 2001. p. 1. [91] MAZARIN, Jules. Breviário dos Políticos, São Paulo: Editora 34, 1997.


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Para citar, tê-lo como referência:


XIMENES, Flavia Silva Barros. “La mas dichosa nacion e o Quinto Imperio do mundo: Juan de Palafox, Antonio Vieira e suas visões de Monarquia.” In: Revista Escrita da História, ano VI, v.6, n.11, jan./jun. 2019. Disponível em: https://www.barbaradantas.com/post/o-quinto-imp%C3%A9rio-do-mundo-juan-de-palafox-ant%C3%B4nio-vieira-e-suas-vis%C3%B5es-da-monarquia


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